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童庆生:知识的贫困和贫困的知识:西方汉语观的生成和发展

    香港大学 英文学院 童庆生

    这里讲的“西方汉语观”,是指西方主流思想界和知识界对汉语的认识以及对这种认识的表述。 观念必然是一种集体形态的意见或看法,是在历史的进程中积淀下来并被普遍接受的某种既定的思想。西方汉语观便是在长期的历史过程中产生和发展起来的,在西方现代思想史中占有重要的一席。大致说来,汉语是在十七世纪欧洲现代化工程启动后进入西方思想界、知识界的视野的。汉语之所以引起众多思想家、文人、语文学家的注意,与当时在欧洲颇具规模和影响的通用语运动(universal language)有着直接的联系。汉语,特别是汉语的书写系统,直接启迪了西方学者对世界通用语的想象,并为他们在思考通用语的过程中,提供了与标音文字可资比较的语言实例。建立和传播全球性的知识体系,即不分种族、文化、国别和语言、具有普世价值的知识体系的愿望,在西方可谓源远流长,也是西方现代思想体系中的核心内容之一。十七世纪的通用语运动,正是这种普世主义价值体系的具体表现。在这样的历史条件下,西方知识界、思想界对汉语的认识和了解的意义也远远超出了汉语研究本身,而成为欧洲现代知识话语体系中的重要组成部分。这也是我们何以应当重视西方汉语观的理由。

    欧洲十七世纪的通用语运动是在两个层面上展开的。一是依照《圣经》中的描述,去寻找人类失去的原始语言,二是依照理性主义的原则,创建一种全新的世界通用语。众所周知,世界一统是《圣经》普世主义价值体系的出发点之一。世界上不同的文化,本是同宗同源,后来才各自东西,衍生出不同的文化体系。这一思想突出表现在《圣经》对语言的描述中。建构巴别塔表现出人类的傲慢和虚荣,人类为此付出了惨重代价,从此失去了上帝赋予的通用语。世界的分化,始于语言的分化,世界的一统,首先是语言的统一。当人们重新将目光投向《圣经》中描述的原始语言时,人类憧憬完美语言的梦想又重新开始了。想象普世文化最集中、最具体的表现,就是寻找已经失落的原始语言。这也是人类在宗教意义上进行自我拯救的努力。然而,亚当的语言到底是什么样的呢?能不能找到那个失去的原始通用语呢?许多学者一头扎进了这项在今天看来几乎是毫无意义的工作,不过,他们的可爱之处也正在于此。当时比较普遍的一种观点认为,希伯来语(Hebrew)是巴别塔前的原始语言。但有人认为是法语,也有人认为是佛兰德语(Flemish)或瑞典语(Swedish)等。不过,让中国人特别感到有趣的是,竟有人坚信中文是上帝赋予人类的原始语言。 英国人约翰•韦伯(John Webb)写了一部篇幅不小的书,对此加以论证。 中文这个“异教徒”的语言却成了基督教徒们的正宗的原始语言,实在有点令人啼笑皆非。

    然而,宗教的想象无法解决现实中语言混乱的问题。欧洲经过长期的语言整合和分化,现代罗曼语(the Romance Languages)在十三世纪后逐步取代拉丁语,成为欧洲新兴民族国家的语言。新兴民族国家的独立和随之而来的民族语言的独立,给欧洲内部的交流带来一定的困难,通用语也因此有了现实的需要和意义。 然而,发明或创造一种可以超越国界和文化传统的通用语,其意义并不局限于它的实用与便捷。在启蒙运动理性精神的主导下,即将全面登上历史舞台的是资产阶级的普世价值体系。通用语运动正是资产阶级理性力量在语言领域内的自我表述,是人类历史上第一次全球化过程启动后,人们对跨文化交流零障碍的向往和努力的体现。因此,通用语运动从一个侧面体现了欧洲资本主义现代性与全球一体化之间的历史联系。作为一种语言实践,通用语运动与其他形式的乌托邦思想一样,以失败而告终,但对欧洲中文观的形成,起到了至关重要的作用。在新兴的现代知识的宏大话语体系中,西方思想界、知识界首先在语言领域内,环视在当时条件下可能了解到的世界上的主要语言体系,加以比较研究,试图从中䌷绎出可以用来设计新的人工造通用语的元素。 汉语正是在这样的历史背景下,进入西方主流思想界和学术界的视野的。

    第一个将中文较为系统和全面介绍到西方的人是利玛窦。

    金尼阁在《利玛窦中国札记》卷前语中说:“到现在为止,有两类写中国的著者:一类想象得太多;另一类听到很多,不假思索就照样出版。” 金尼阁对这种状况甚为不满,主要是因为这些书的知识内涵和学术价值极为有限。但是,利玛窦的《札记》出版之前,西方对中国语言的认识,或推而广之,对中国文化整体的认识,依据的多是这两类书。相比之下,利玛窦的《中国札记》是一部具有十分重要意义的著作。利玛窦1582年8月到达澳门,1610年5月11日卒于北京,先后在中国生活、工作长达二十八年,几乎占去了他全部生命的一半。出于传教的需要,利玛窦学习汉语,终能用汉语写作,并达到了相当的水平。他在中国用意大利文写下的日记、笔记由金尼阁整理、补充后,再译成当时欧洲通用书面语拉丁文,1615年在德国出版。出版后,很快又被译成多种文字,在欧洲广为流传。书中有专章介绍汉语。这之前也有人谈过中国语言,但多为零散片段,且讹误颇多。在欧洲详细、系统、全面介绍汉语的利玛窦当是第一人。利玛窦在中国生活多年,全面、熟练地掌握了汉语,在中文上的权威性,他人难以望其项背。 利玛窦《札记》出版之时,正值欧洲世界通用语运动的兴起,因此书中有关中文的论述,便为热衷于完美语言的学者提供了可信的第一手材料,从而成为西方汉语观生成的一个重要的起点。唯其重要,不妨较为详细地摘引有关言论如下:

    他们使用的字形很象古埃及人的象形文字。在风格和结构上,他们的书面语言与日常谈话中所用的语言差别很大,没有一本书是用口语写成的。……然而,说起来很奇怪,尽管在写作时所用的文言和日常生活中的白话很不相同,但所用的字词却是两者通用的。……所有中国的字词无一例外都是单音字。我从未遇到过双音或多音字,虽然有些字可能包含两个甚至三个元音,其中有些是双元音。……中国人不习惯说元音和辅音,因为每个字正好像每个对象一样,都是用它自己的汉字或符号来表示的,用于代表一个意思。因此汉字符号的数目就等于字的数目,措词的单位不是字而是音节。……虽然每个对象都有它自己恰当的符号,但由于许多符号所组成的方式,所以总数不超过七万或八万。一个人掌握了大约一万个这样的符号,他受的教育就达到了可以开始写作的阶段。这大概是写作通顺所要求的最低数目。在整个国家或许没有一个人掌握了所有的符号,或者可以说对于中国语文有了完全的文字知识。有很多符号发音相同,写出来却很不一样,意思也很不同。所以结果是,中文或许是所有语言中最模棱两可的了。……人们运用重音和声调来解决我称之为含义不清或模棱两可的困难问题。一共有五种不同的声调或变音,非常难于掌握,区别很小而不易领会。

    将利玛窦的论述归纳一下,有以下几点值得注意:汉字是象形字,单音节;中文同音字量多,歧义自生;书面语与口语间差异巨大;中文词汇量大,总数有七万到八万,用中文写作最低限度需要掌握一万字的词汇量。利玛窦的结论是中文,特别是汉字难学,耗费时间:“没有一种语言是象中国话那样难于被外国人所学到的”。 学习汉语造成了巨大的浪费,致使中国知识分子难以花更多的时间去探索实用知识: “在这个国家,以文为业的人们从小到老都要埋头学习他们的这些符号。毫无疑问这种钻研要花去大量的时间,那本来是可以用来获得更有用的知识的”。

    利玛窦的这些论述在西方产生了深远的影响,成为后代思想家谈论汉语时的重要的参照系;而在此基础上衍生出来的汉语观广为流传,渐而演变为一套既定的话语体系,被反复征引沿用,成为欧洲思想界、知识界集体想象汉语的原型和基础。自利玛窦起到二十世纪初,在长达近三个世纪的时间中,西方在汉语及其与中国民族性、中国文化和中国社会特性的关系等问题上,生产和积累了大量的著述和观点,究其源流,大都可以回到利玛窦和十七世纪的通用语运动。

    利玛窦有关中文书面语的论述,直接启迪了通用语的理念。据他的观察,虽然中文一些方言区之间在口语交流上有障碍,与邻近国家和地区更是不能相通,但中文书面语却是通用的。他说:“有些国家在他们的口语方面互相之间有很大的不同,但书面语却是共通的……比如说,日本人、朝鲜人、交趾人和琉球人有一些大家都有的书……” 利玛窦的这一论述对专注于世界通用语的学者来说,不啻是一项意义重大的发现,“直接开启了自培根以来的寻求正真文字的努力。” 在英国, 培根之后,约翰•威尔金斯(John Wilkins,1614 - 1672)深受利玛窦的影响,设计出当时欧洲最为系统完整的通用书面语。威尔金斯是英国重要的科学学术机构“皇家学会”(the Royal Society)的创始人之一,并担任该学会第一任秘书长。在现代学科分类前的十七、十八世纪,许多杰出的思想家、作家、学者都可算是“文人”(men of letters),其兴趣之广,著述涉及面之泛,与我们今天的治学之道大相庭径。仅从威尔金斯的一些书名,就可以感到那时的学者在知识想象的空间中的自由和欢快。他的主要著作包括:《发现月球上的世界》(The Discovery of a World in the Moone)(1638);《论新星球》(A Discourse Concerning a New Planet) (1640);《神奇数学》(Mathematical Magick) (1648);《论自然宗教的原则和责任》(Of the Principle and Duties of Natural Religion)(1675)。和语言直接有关的著作有《墨丘利神,或秘密、快速的信使》(1641)(Mercury, or The Secret and Swift Messenger)和1668年在伦敦出版的《论正真的文字和哲学语言》(An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language)。前者是第一部研究密码语言的英文著作,后者是便一本讨论世界通用语的专著。

    威尔金斯在《论正真的文字和哲学语言》中,讨论文字表意的本质,比较各国语言的特征,并在此基础上提出了世界通用语的方案。他认为,理想的文字应该与其所表达的事和物有着某种直接的关系。象形文字虽然直接表意,但最大的缺陷在于其表意局限性很大,难以直接表达不具可见形体的抽象意义。因此,人造通用语的书面语不可采用象形文字。在设计通用语时,他认为文字的表意功能应该符合以下几条原则:

    第一、这些字应该简单容易书写,一笔,最多两笔,就能写成;第二、它们相互间易于分辨,以免混乱;第三、看上去要形态优美;第四、应该比较系统化,同类的字应有某种内在的联系。这些特点对于理解、记忆和使用这种文字都有极大的好处。

    这是威尔金斯心目中的世界通用语需要达到的标准。理想的文字既要形意,又可标音,必须简单、准确、美观、系统,便于理解、记忆和使用。威尔金斯熟知利玛窦的《札记》,早在《墨丘利神,或秘密、快速的信使》中就提到汉语书面语作为地区通用语的功用。然而,即使如此,与这样的标准相比,中文的“弱点”或“缺陷”暴露无遗。威尔金斯总结出以下几点汉字的“缺点”:

    1、词汇量庞大,大约有八万字,有人说有十二万字,至少要掌握大约八千到一万的词汇量,才能动笔写东西,才会被认为可以用文字表达思想。2、 汉字异常复杂、难学。…… 3、此外,中文表意不精确,一字多意,有些字的字意多达二、三十种。4、发音难,每个音节有多达十种发音法。……音节Ba因其音调重音不同,有六个不同的字,相互间毫无关联且意义不相近……。5、尽管他们的文字在某些方面好像是以事物的哲学(the Philosophy of things)为基础,但是并非所有的字都这样。

    威尔金斯在书中特别引用了一页由传教士带回的“主祷文”的中文译文,汉字旁夹有罗马注音字母,用以说明汉语象形文字的表意方式。在这幅插图下,威尔金斯带着一丝无奈写道:

    这些文字既困难,又让人困惑,而且,就我的判断力所及,这些字的形状和它们所代表的事物既不一致,也非相对立,两者之间似乎并无任何的类比关系,也没有起码的规则揭示它们之间的必然联系。

    中文与威尔金斯想象中的“哲学文字”相距甚远,在他看来,根本不宜于用作世界通用语的文字符号。威尔金斯在比较了多种语言后,创造了一套自认为科学的书写系统。与当时形形式式的通用语方案相比,他的这套通用书面语最为简洁、系统、规范。但是,和其他热衷于通用语的同代人一样,威尔金斯的语言实践如同闭门造车,其结果只能是在乌托邦想象的空间中,留下一串的遗憾。

    威尔金斯本不识中文,只能参照当时业已在欧洲广为流传的中文知识,并在此基础上将中文与其他语言比较。当时欧洲对中文的认识大都来自传教士带回的信息,而《利玛窦中国札记》又占有特殊的地位,具有相当的代表性。因此,威尔金斯沿引利玛窦本不足为奇。不过,从知识传播史的角度看,他是否认真研究过利玛窦的有关论述,其实并不重要。重要的是,西方的汉语观在十七世纪中叶已经初具形态。知识的传播,本是话语体系的延伸和扩张,置身其中,知识个体的认知必然受到话语体系的制约。值得注意的是,威尔金斯是一位鼓吹通用语,并身体力行设计人造通用语的学者,他将早期传教士有关中文的论述溶入自己的知识体系,进而将其带入了宽广的欧洲主流知识界,从而巩固、强化和发展了早期的欧洲汉语观。当然,威尔金斯的重要性不止于此。他认为世界应该拥有一套系统、规整、简明、准确的通用语的理念,对后代语言乌托邦主义者产生了深远的影响,直到二十世纪,我们在遥远的中国仍然可以感到这种影响的存在。

    威尔金斯对中文的论述基本上还限制在语言的范围内,但是后来的学者谈到中文时,渐渐远离语言而去,涉及到中国社会、文化、政治等各个方面。由此,西方的中文知识结构也开始转化,渐而形成了一套固定的话语体系并在不断的自我重复中成为西方思想界的主导看法。在十八世纪苏格兰哲学家詹姆斯•贝蒂(James Beattie,1735-1803)的《语言理论》(The Theory of Language)中,可以清楚看到这种转变。《语言理论》是贝蒂《道德和批判论集》(Dissertations, Moral and Critical,1783)中的一部分,1788年出单行本。全书分两大部分,第一部分讨论语言和思想、理性的关系;第二部分具体探讨各种词类的性质和特点。贝蒂书中多有涉及中文,谈到中文时又常常跨越语言的范围,无拘无束,兴笔所至,毫无顾忌地将语言问题与膨胀了的政治、文化话语体系联系在一起。他在书中写道:

    如果我们相信旅游者带回来的报告,在中国书写的艺术也有三、四千年了,但他们至今尚未有表音字母系统。每个单词由固定的方块字表示。据说(it is said)词汇总量有八万个。如此说来,中国的学者学到老死时,才不过学会一半单词。……另外还据说(It is further said)中国话说起来每个单词都是单音节; 依据发声的音调,一模一样的音节可能表达十几种不同的意思。如果这些是事实的话,中文比起我们迄今所听到的任何一种语言的声调都多。中文之于外国人难学,就毫不足怪了。

    中文词汇量的庞大,汉字又为单音节字,这在贝蒂看来毫无道理地增加了学习汉语的困难。学习汉语意味着难以计量的人力和社会资源的浪费。贝蒂的这些看法,我们并不陌生,他只是重复着利玛窦等早期传教士的观点。这也说明,以利玛窦为代表的传教士的中文观念在西方已广为流传并被普遍接受,已经构成了欧洲的中国知识的一部分。但是,贝蒂与其他谈论中国语文的西方思想家又不尽相同,他从对中文的分析出发,进一步将所谓的中文的“缺陷”与中国文化和民族性联系在一起:

    我们的一些现代哲学家十分赞叹和钟情于中国人的天才、政策和道德。而事实是,欧洲人对这一遥远的民族所知甚少;我们总是易于赞叹我们不了解的人和物。……然而,如果考虑到他们的帝国已有四千年的历史,那么中国人几乎在每一门学科内都很粗糙。尽管最博学的中国人肯定听说过世界上其他地方有这种叫做字母的东西,但他们从没想过是否值得发明或者采用一种表音字母系统。他们的绘画虽然炫丽,但不讲透视,看上去像一大堆人物、树木、屋宇、山峦重叠在一起。在广州,安生船长(Commodore Anson)亲眼目睹了一场火灾,他们不知救火,却捧出神灵的像……。

    在一本语言哲学著作中,贝蒂竟对中国人和中国文化横加指责,肆意诋毁。然而,在比较思想史和比较文学史的研究中,我们不应该绕过或回避这些贬抑中国的材料。如果专挑那些中听的话入跨文化研究,我们便无法更为全面的了解中国文化在西方传播扩散的历史状况。贝蒂作为十八世纪一名重要的思想家,苏格兰启蒙运动中的一员,其汉语观,或推而广之,其中国观,是十八世纪英国思想史中的重要一部分。他在这里对中国语言文化,对中华民族的诬蔑,迫使我们重新思考一个被普遍接受的观点,即在十八世纪的欧洲,中国的形象基本是正面的,只是到了十九世纪下半叶,中国的形象才有所转变。贝蒂论述证明这种观点与历史事实并不相符。 在《语言理论》中,贝蒂从中国语言跳跃到中国画,又从绘画说到广州的火灾。如此天马行空,在今天看来,不免荒谬。然而,由于言语问题在西方思想史中占有特殊的位置,如此将语言与政治、社会以至国民性联系在一起的现象,却是相当普遍的,在比较语文学(comparative philology)成为一时的显学后,尤其如此

    1786年,英国人威廉•琼斯(Sir William Jones)比较研究梵语与欧洲语言的特征,得出了梵语与欧洲语系同源的结论,于是后来便有了“印欧语系”的说法。 琼斯的研究属语言分类学的范畴,为十九世纪的比较语文学奠定了基础,而比较语文学作为一种研究范式,又为后来的比较文学和世界文学的实践提供了必要的研究模式和经验。时值欧洲浪漫主义思潮正方兴未艾,追寻未曾受到现代文明污染的原始文化,成为思想界和文学创作的共同目标。琼斯的语言理论旨在说明梵语与欧洲语言在未曾异化的过去可能同根而生,给浪漫主义思想家在语言领域内提供了一个原始文化的实例。弗•施勒格尔(F.von Schlegel,1772 – 1829)深受琼斯理论的影响,对梵语的完美更是推崇备至,并以此为例,进一步论证语言和文化有机性的重要。在这种比较语言学的理论框架中,施勒格尔对中文的评价只能是负面的。他在《语言哲学讲演录》中说:

    【中国字】… 通过不同的声调区别词义, 词汇量不少于八万。一些有发言权的人和饱学人士都认为,尽管这么大的词汇量中最多只有四分之一的词汇在实际使用中是必须的,但是由于中文的基础并非活生生的口语,而是这套不自然的书面语,出错的可能性仍然很大。因此,受过教育的中国人在一起交谈时出现误解的现象颇为常见。当然,这种情况在其他国家也存在,不过区别是,在前者,误解的根源在于语言本身。只有在书面语中,中国人才可以确认他们可以明确表达自己的真正意思。

    施勒格尔在多种场合,不同的上下文中,不厌其烦地重复着类似的关于中外的论述,以说明汉字的繁杂和难学。比如,在《历史哲学讲演录》中再次复述了这一观点,并得出了中文是“世界上最不自然的”语言体系的结论。 自利玛窦以降,关于汉语的一些基本认识在欧洲已成为普遍为人接受的观点而被沿用和征引,历二百多年而不变,涉及到语法学、词汇学和语义学等各个方面。西方思想界对汉语词汇量巨大,达八万这一点,尤为津津乐道。我们不妨再引一段黑格尔的话:拼音文字的词汇量是有限的,而“中国人要识千千万万的字。经计算,必须的基本词汇量是9,353, 如果加上新字,是10,516;就书本中看到他们表意时的组合,汉字的总量在80,000到90,000之间。”

    众所周知,在欧洲思想传统中,语言不仅是文化的载体或表现思想的工具和手段,其本身就是文化的具体体现。众多的欧洲思想家都或多或少谈到语言与人和社会发展的关系,并将语言的发展与民族身份认同结合在一起。赫尔德(Herder)的民族语言理论的一个基本观点,就是民族文化的特性是在民族语言中体现出来的。后来洪堡特在语言哲学的层面上,对这一观点进行了理论的阐述,认为语言不仅是民族内心世界的反映,更是民族世界观的重要组成部分:“思想和语言是一体的,不可须臾分离。” 西方思想家们无法摆脱逻格斯就是思想,思想就是逻格斯这个古老的哲学命题。如此说来,以语言的特征来印证民族文化的特性,并非一种比喻。在这些思想家看来,语言的缺陷正是思想的缺陷,思想的缺陷导致了文化的缺陷。因而施勒格尔认为,中国闭关自守与中文的某些特点有着必然的联系:“这个天朝帝国,使用的是单音节语言,不久前还将自己封闭着,与世界其他国家老死不相往来。” 西方思想史上留下了大量类似的文字,不必在此详细征引。在十九世纪下半叶,西方主流思想界以中文作为重要的切入点,对中国社会、中国文化、中国人的看法,大体形成了一种共识:中国是一个古老的文明,曾经创造过辉煌的过去,但是在近代,却停滞不前,成了落后僵化的代名词。穆勒(John S. Mill ,1806 – 1873)在《论自由》(On Liberty)中的一段话很有代表性:

    这一民族【指中国】,富有才能,再就某一点而言,又有智慧,由于罕有的幸运,往昔就有特别善良的习惯,且于某些限制下,有欧洲最开明者,或称为圣人及哲学家那样人的著作。他们还有值得留意的事,就是他们具有卓越的手段,尽可能地,把他们最好的智慧,印入社会各成员的心中,又对它最有心得的人, 能够获得名誉于权势。的确,曾这样干的民族,发现了人类进步性的秘诀,应该宜常为世界的先进。恰恰相反,他们却变为停止――数千年来都处于停止状态中。他们如有更大的改良,必依赖于外人。

    穆勒的看法基本上代表了十九世纪下半叶西方对中国的看法。虽然,在他们的论述中,导致中国“落后”有诸种原因,但从我们上面引述的思想家的言论可以看出,中文,特别是中文书面语是导致中国停滞不前的一个重要因素。

    今天我们重读这些文字,不可避免地感到一种无奈。从西方现代知识的兴起到十九世纪末,西方主流思想界、知识界对中文和中国文化的认识,历经二百多年,生产出大量的言论,然而其基调并无根本变化。如果将西方的中文观以及在此基础上产生的论述作为一个知识话语体系的话,那么这个体系便是在不停地自我重复中延伸着自己的生命。可以设想一下,如果我们将这类文字集辑成书,当我们翻阅这本汇集西方思想家论中文的集子时,会有怎样的感受呢?也许最大的感受就是重复,无休止的重复。

    福科的知识考古学,从以档案形式保留下来的话语性知识材料出发,考察现代知识体系建立的历史过程。现代知识记录了现代人自觉意识的成长过程,集中在对“人”的认识和理解上,尤其是集中在与人的生存条件不可分割的三个领域:生活、劳动(生产)和表述。有关这三方面的知识构成了启蒙运动以来的西方现代知识形态,由此而产生了生物学、经济学和语文学,并在此基础上进一步演化出更为细致的知识分类和学科分类。福科的着眼点,并非这些知识体系和学科分类本身的真伪得失,而是它们是如何产生、形成和发展起来的,又如何在发展的过程中对人的自身生存产生影响。福科所说的人文科学(the human sciences)所关注的问题,并非人的本质的问题,其关键所在是分析人如何可以认识包括生活、言语和劳动在内的自身生存形态和条件。他在《事物的序列》中说:

    人文科学并不是去分析人在本质上是什么,而是从分析实证中的人(即活着、讲话和劳动的人)延伸到分析到底是什么使得人了解(或试图了解)什么是生活,劳动的本质和规律是如何形成的, 以及在何种意义上人能够讲话。生物学、经济学、语文学和促使这些学科在人的生存中成为可能的条件有联系,但不是一回事,人文科学处在两者之间。……人文科学不会将人的生活、劳动和语言置于完全透明的状态下去考察,而是根据已有的行为、举止、态度和姿态,在已经说出或写下的句子中去考察它们,因为正是在这些具体的表现中,它们才属于有一定的行为表现,能够行动、交流、劳动和讲话的人。

    福科在方法论上对于研究思想史的重要贡献,就在于他坚持不懈地从理论和历史的层面上提醒我们,对事物本质的探讨是一个错误的思考方向。福科的著作大都在具体的、厚实的历史叙述或描述中,说明本体论指导下的研究方法不可取。在他看来,我们认知的对象应该是事物的“序列”(the order of things),而不是事物的“本质”(the nature of things)。所谓事物的序列,就是组成世界的人和物的秩序和组织。话语不仅是有关某物或某事的话语,其本身就是“物”和“事”;话语不仅是对历史的阐释,其本身就构成了历史;话语不仅是阐释的手段和记录,更是我们需要阐释的对象,不仅是知识的表现和载体,同时也是经过论证并被普遍接受的知识。福科的哲学历史主义正是在动态的、物质性的历史话语中分析、理解和批判某个研究对象。所有之于人有意义的“事”和“物”,都是历史的、偶然的,都是话语系统的产物,因此我们只有在话语的历史语境中才能获得有意义的阐释。

    语言思想史和其他门类的思想史一样,在自我建构和发展的过程中,需要确认并接受一组广为传播且带有结论性的论点,而这些带有结论性的论点,又为后代论者提供依据、信息和灵感。话语体系建立的同时也是某种权力系统的建立,在这一系统里进行知识生产的人,都需接受业已形成的固定的话语方法。换言之,在这样的话语体系的霸权之下,每一个人的话语位置——他的观点和立场——都是由话语系统的定势所决定的。因此,指出这一话语体系中某些论点的谬误,并非我们的目的所在,更没有必要纠缠于某个思想家的个别的言论。我们所面对的问题,并不是知识真伪的问题,也不是某位思想家的言论的正确或错误的问题,而是他为什么这样说和他是怎么说的。西方汉语观既是西方现代知识体系中的一部分,我们在分析和批判中,就应当重视福科的知识考古学在方法论上给我们的启示。

    自《利玛窦中国札记》出版到十九世纪下半叶,西方思想界和知识界积累了大量有关中文的论述,在两百多年的历史过程中形成了一套固定的话语知识体系,有着特定的叙述方法和叙述程序。西方的汉语观在被大量重复引用的过程中,得到了进一步的强化,约定俗成,于是便成了极富权威的的参照系。包括威尔金斯、贝蒂、 施勒格尔、黑格尔和洪堡特等在内的重要的思想家,无一例外,指出汉语的“缺陷”,而这些“缺陷”利玛窦在《札记》中基本上都已谈过。利玛窦的《札记》向西方提供了一套相对完整和系统的汉语知识体系,成为研究汉语和中国文化的主要参照系,而在欧洲广为流传。这之后的两百多年中,西方知识界基本上停留在利玛窦对中文的认识水平上,对中文的理解鲜有重大突破。西方的汉语知识体系无可避免地成了僵化、贫困的知识领域,已经无法通过自我更新而达到自我进步。威尔金斯引用利玛窦,贝蒂再转引其他传教士的论述, 德国思想家在论及汉语时,依赖包括利玛窦在内的传教士的有关文字和言论。他们无需学习汉语,也不必寻求更多的汉语知识,相互征引,以他人的论述生成自己的观点。恰如罗兰•巴尔特(Roland Barthes)在《作者的死亡》中所说的文本的互文性或互指性,西方汉语观也是由引语、语录组成的话语体系。文本的互指正是反复循环的引文。置身于这一话语体系中讨论中文的思想家、学者、文人,在自我反复的引用中,只能依照话语体系的内在逻辑,通过讨论汉语,共同讲述着西方世界所关注的问题,而这些问题与汉语本身并不一定有直接的关系。

    福科在《知识考古学》中谈到知识生产话语体系时,特别论及一种常见的表达方式,即非个人化的被动语态:“据说”或“据称”(“it’s said”)。这种句法的最大特点就是无需点名说话的主体,类似“人们说”(“people say”)。在上面引用的西方思想家论述中文的几段话中,不乏使用这一句式或表达模式的例子。如贝蒂的那段话中,两次用到这一句式。福科提醒我们充分重视这一表达方法在知识生产中的作用及其意义。使用被动语态的表达模式,话语主体不必出现,作者也不必为句中的论断作任何说明或提供证据,更不必为句中的观点承担责任。“据说”同时又是一种间接引语,由于引文部分以匿名的形式出现,因而具有极大的权威性。这样的句式说明,知识的生产不仅是一种集体行为,更是一种话语行为,个人的表述必然受制于这一话语体系。福科敦促我们对此作出更为深入的思考:

    论断的分析并不涉及主体意识,并不提出有关讲话的主体(the speaking subject)的问题:这一主体在自己所说的话中是显露了自己还是隐藏了自己,他在讲话的过程中拥有自主的自由抑或在不知不觉中受到连他自己也不完全清楚的种种限制的支配。事实上,它停留在“据说”(”it is said”)的层面上――我们不可将此理解成某种强加在个人头上的群体意见或集体表述,不可将此理解成一种必须通过个人的话语体系才能发出的无名的、巨大的嗓音。我们只能将此理解成所有说出来的东西是一个整体,我们可以观察到其中的种种关系、规律和变化,在此领域内,某些身影的交错,显示出讲话的主体的特殊位置,可以将其称为作者(author)。“任何讲话的人,”但他不是在任何地方都可以说话。

    福科认为在一定的话语体系的控制下,个人几乎是不可能对知识体系作出原创性的贡献。就西方对汉语的认识而言,利玛窦在《札记》中有关中文的论述构成了这一知识谱系的学术源流,为西方汉语观提供了话语意义上的论点和结论,而成为权威的、可供直接或间接援引的信息资源。置身于这样的话语体系中,后代论者是否认真读过利玛窦的《札记》,是否具有一定的中文知识,并不是问题的关键。重要的是利玛窦的这些观点已经成为现成的、可供援引和征用的公共知识,已经在欧洲思想界和知识界广为流传,并在不停的传播中完成了自我的话语建构。知识体系的生产正是在自我解释和自我重复中建立和发展起来的。

    如此说来,重复是现代知识生产的必要手段和模式。援引和沿用均为不同形式的重复。现代学院研究日益规范化,形成了一套完整的价值判断体系。未标明出处的引文和引用即为剽窃。依照现在的研究规范和标准,上面提到的许多思想家,不免有剽窃之嫌。当然,在学术规范制度化之前,现代意义上的“剽窃”的概念是不存在的。二十世纪前,知识界互相征引而又不注明出处的做法并不少见。比如,英国浪漫主义的重要思想家和诗人科勒律治(Coleridge)在其《文学传记》和其他著作中,大量引用德国哲学家,尤其是谢林(Fredrick Schelling)的话,却未注明出处。既然二十世纪前思想界、知识界互为征引的现象并不少见,是否可以认为这种互文性本身也是现代知识生产过程的一部分?西方中文话语系统里的互文性说明,话语内部的抄袭和重复在知识的发展过程中有时是不可避免的。我们甚至可以说,这种话语式的重复和抄袭是知识生产中必不可少的一个手段。话语的重复不仅是知识生产的手段,同时也构成了知识的内容。

    当然,抄袭和重复不一定是自觉的行为。但在福科看来,个人难以从根本上摆脱话语体系的控制。即使我们自以为做着独立的学问,进行着独立的思考,然而,一套先于我们的存在的话语体系,早已规定和制约了我们的思想行为和说话方式。我们无不受制于福科所说的“历史的先验存在”(a historical a priori)。抄袭、重复和引用与知识创新的的理念相悖,不大可能带来新的思想和观念,只能在历史的过程中,不断强化那些已被人们普遍接受的观念,使得那些“历史的先验存在”自然化、合理化,成为事物序列中的一部分。事物的序列由此而获得了自己的生命,并通过自身的能量,不断延续自己的生命,成为一种超越人类的“智能”,也就是所谓的“non-human intelligence”。西方的汉语观是这样,赛义德的“东方主义”也是这样:“知识不再需要运用到现实上;知识在没有评论的情况下,悄然无声地从一个文本传递到另一个文本。观念在匿名的情况下大量生产和传播,被重复时不知出处,成了真正的既定观念:重要的是它们的存在,可以让人重复,被人不加批判地反反复复地附和。”

    如果知识的生产必然是在话语体系中重复生产,我们不禁要问,我们自己在这样的话语体系中起到了什么样的作用?在何种意义上我们可以继续讨论知识生产的原创性呢?

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    在本文结束前,有两点补充。其一、本文所说的西方汉语观,指西方主流思想界和知识界对中文和中国文化的认识,和汉学界对中文的研究和认识是有区别的。应该承认,西方思想家和文人对汉语看法并非都是负面的。比如约翰•韦伯对中文的想象,莱布尼茨对中文的研究和思考,及至后来的庞德对中国文字和诗歌的挪用等,都说明西方对中文的想象是多方面的。但是,这些正面的论述与本文讨论的中文观至少有一点共同之处,即两者都是在自我的重复中延续着对中文的想象,因而并不影响本文的论点。这些论者皆不谙中文,韦伯、莱布尼茨自不必说,庞德亦然,所发议论大多似是而非,再正面,也不足为信。更为重要的是,与本文讨论的汉语观相比,这些所谓正面的论述在西方思想史上的积累有限,涉及到的思想家人数甚少,对于西方思想界整体的影响显然是局部性的,因而其典型性和代表性均有限。本文的目的是以西方汉语观为例,说明现代知识体系的贫困,只在重要思想家的互文性中考察其汉语观的知识谱系,所以未将这一组较为正面的论述包括在内。这也是本文何以未将汉学家放在考察之列的理由所在。

    其二,观念并不停留在思辨的空间,具有改变和创造现实的力量。赛义德说,理论是旅行的理论。同样,西方汉语观也是在不停地传播和扩散中产生影响的。由于篇幅的限制,这里无法展开讨论西方汉语观对中国现代文化的影响。众所周知,为了便于识认汉字,利玛窦用西语字母注音汉字。他的这种偶然的、个人的语言行为,为两百多年后声势浩大的文字改革运动埋下了种子,推动了中国知识份子对中国文化进行革命性的批判,在中国历史上留下了永恒的一页。这是利玛窦始料未及的。在对语言的认识上,中西文化传统存在着巨大的差异。当这两种语言文化观相遇时,西方的语言观在中国学术界产生了震荡性的效应。清末民初的文字改革运动,不仅在技术的层面上受到西方注音文字的影响,而且在认识论的层面上,基本接受了西方比较语文学的理论,尤其是语言与民族性格和民族认同方面的理论。包括鲁迅、胡适、钱玄同、傅斯年,瞿秋白等在内的一大批思想家、学者、教育家,革命家、社会批评家都异口同声讨伐汉字,认定改造中国社会,须从改造中国语言文字始,其议论之激烈,批判之彻底,比起西方汉语观中的有关论述有过之而无不及。今天我们仍可不时听到一些与利玛窦的观点极为相似的说法。 五四时期的新文字运动与西方汉语观的关系,五四时期普遍存在的“自我东方主义”的现象等,至今仍未得到充分的重视。我以为系统而深入地研究西方汉语观的形成和发展的历史及其对汉语自身认识的影响,是有待填补的一项空白。

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    本文注释

    需要指出的是,这种汉语观有别于西方汉学界对汉语的认识。尽管两者之间并非毫无联系 ―― 思想家们在谈论汉语时必须依赖汉学家的研究成果,但是两者在意义和影响上都有所区别,前者几乎完全属于思想史的范畴,而后者则是汉学这一学科领域内的研究成果。

    见Peter Burke, Language and Communities in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge UP, 2004), 21。

    见John Webb, An Historical Essay, Endeavouring a Probability that the Language of the Empire of China Is the Primitive Language (1669)。

    参见Erich Auerbach, Introduction to Romance Languages and Literature, trans. Guy Daniels (New York: Capricorn Books, 1961), 特别是该书的第一部分:“The Origins of the Romance Languages,”页13 - 81。

    本文无法详细讨论世界通用语工程的历史细节。对此有兴趣的读者,可参看Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, trans. James Fentress (Oxford: Blackwell, 1995)和James Knowlson, Universal Language Schemes in England and France, 1600 – 1800 (Toronto: University of Toronto Press, 1975)。

    利玛窦、金尼阁,《利玛窦中国札记》,何高济、王尊仲、李申译,何兆武校(北京:中华书局,1983),页41。

    有关《利玛窦中国札记》对西方汉语研究的历史意义和学术价值,参见Rüdiger Schreyer, The European Discovery of Chinese (1550 – 1615) or the Mystery of Chinese Unveiled (Amsterdam: Stichting Neerlandistiek VU, 1992)。中国文人对利玛窦的评价极高,如李贽说:利玛窦“凡我国书籍无不读,请先辈与订音释,请明于四书性理者解其大义,又请明于六经疏义者通其解说。今尽能言我此间之言,作此间之文字,行此间之仪礼,是一标志人也,中极玲珑,外极朴实。”李贽,《与友人书》,《续焚书》,卷一。

    《利玛窦中国札记》,页27-29。

    《利玛窦中国札记》,页29。

    《利玛窦中国札记》,页31。

    《利玛窦中国札记》,页29 - 30。

    见Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, 页158。

    John Wilkins, An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language (London: S. Gellibrand 1668), 页385 – 386。

    Wilkins, An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language, 页450 - 452。

    Wilkins, An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language, 451。

    二十世纪上半叶,现代学院派文学批评之父、剑桥大学的瑞恰慈(I.A. Richards)和奥格登(C.K. Ogden)受到威尔金斯的人造通用语的实践的启迪,试图简化英语,创造了“基本英语”(Basic English)。整个基本语的系统只有850个英语单词,其中包括18个动词。他们的基本想法是:英语已经是国际语言,没有必要重新造一套人造世界语,只要将英语简化,使其便于学习,基本语就可以成为真正的世界语,至少可以成为世界各国的第二语言。瑞恰慈为此而放弃了剑桥的教职和使他声名远扬的文学批评,不远万里多次来到中国,在清华教书,先后在中国住了四年多,推广基本英语。“基本语”受到赵元任、叶公超等人的热心支持。当时的国民党南京政府教育部已经将在全国范围内推广基本语提上议事日程,准备以行政手段,在全国中学推广试用,由于抗战爆发而被搁置。在中国文革期间,瑞恰慈仍对此念念不忘,认为中国在经历了革命的狂热后,定能重新推广基本英语。1973年,他从哈佛给北大外文系寄了一批基本英语的文字和影像材料,希望北大能率先启用基本语。当时北大英文系主任回了封未署名的公函,感谢他寄来的材料,并表示对他在语言学方面的研究很关注和感兴趣,但对基本英语只字未提。看来,这位系主任并未理解瑞恰慈的良苦用心,对其关注的问题,即基本英语在中国的推广,没有作出任何的回应。1979年,已年届86岁的瑞恰慈,不顾医生的劝阻,来到中国推广基本语。在中国病倒,被直接送回英国,回到英国后不久就去世了。关于瑞恰慈在中国推广“基本语”的情况,参看拙作“The Bathos of A Universalism, I. A. Richards and His Basic English,” in Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulation, ed. Lydia H. Liu ( Duke University Press, 1999), 331 – 354。此文被翻译成中文:《普遍主义的低潮:I. A. 瑞恰慈及其基本英语》,程玉梅译,周发祥校,收入《人文新视野:社会‧艺术‧对话》, 周发祥编天津(天津:百花文艺出版社,2004),第2辑。

    James Beattie, The Theory of Language (1788) (New York: AMS Press, 1974), 页113 – 4;黑体为笔者所加。

    Beattie, The Theory of Language, 页115 - 116。

    其实,除去贝蒂,十八世纪对中国持排斥态度的大有人在。仅在英国就有不少这方面的例子。最出名的大概是有“英国小说之父”之称的笛福。他在《鲁滨逊漂流记》第二卷中对中国的评论与贝蒂的话,如出一辙。当时欧洲的“中国热”(chinoiserie)主要集中在中国的物质文化,尤以中国园林和茶叶为甚。但在十八世纪中,即使在“中国热”最热的时候,对中国物质文化的排斥现象依然存在。如在英国,曾就中国茶叶爆发了一场大辩论。由于篇幅的限制,我无法在此展开,想说明的是,跨文化研究应该充分考虑到的历史的复杂性,避免简单化。

    见琼斯著名的“The Third Anniversary Discourse, delivered 2 February 1786,”收入The Works of Sir William Jones(共六卷)(London: Printed for G.G. and J. Robinson, 1799),卷一,页19 - 34。

    Frederick von Schlegel, The Philosophy of Life, and Philosophy of Language, trans. A. J. W. Morrison (London: Henry G. Bohn, 1847), 页395 – 6.

    Schlegel, The Philosophy of History in a Course of Lectures, trans. James B. Robertson (London: Henry G. Bohn, 1847), 页121。

    Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York: Dover Publications, 1956), 页135。

    Wilhelm von Humboldt, On Language: The Diversity of Human Language Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind, trans. Peter Heath (Cambridge: Cambridge UP, 1988), 页54。

    Schlegel, The Philosophy of Life, and Philosophy of Language, 页182 – 3。

    穆勒,《论自由》,郑学稼译(台北:文星书店,1960),页75。

    Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (Vintage Books, 1973), 页353 —— 354。

    Michele Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (London: Tavistock Publications, 1974), 页122。

    Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), 页116。

    比如,被称为“著名语言学家”、“中国拉丁化新文字运动的杰出代表”、“文字改革活动家”的倪海曙认为中国文字难学,致使我国小学的语文水平比国外差两年。“拿苏联小学来比,他们一年级到四年级的语文课本,有人作过统计,阅读量是我们的七倍。他们的小学一年级语文课本已经采用著名作家的儿童文学作品为课文,是厚厚的一本,而我们每课只有三五个字、几句话。”“尽管我们的孩子资质很聪明,可是由于文字制度的关系,他们硬是要吃亏两年……”倪海曙,《我们能够消灭这个差距》,原载《文字改革》,1983年第10期,后收入《倪海曙语文论集》(上海教育出版社,1991),页282、283。