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文本的敞开与意义的转换——《诗》被经学化的阐释学关照

    感谢作者特别提供稿件

     

    (作者:钟厚涛 首都师范大学 比较文学系,北京,100037)

    摘要:本文从三个方面对《诗》被经学化这一命题进行阐释学关照,认为首先《诗》之文本就具有无限敞开的阐释空间;其次“诗乐舞”三位一体坍塌后,“凡圣贤之言《诗》,主于声者少,而发其义者多”的阐释策略又造成了阐释者的意义强加和文本意义的转换;再次《诗》被作为真理话语建构的文本依据,在与儒家知识分子以及皇权意识形态相互塑造的历史进程中,其权威地位才逐渐得以确立。在这三重因素的合力与互动中,由《诗》向《诗经》的经学化转换将是其不可逃避的宿命所在。

    关键词:《诗》 经学化 阐释学

    由《诗》到《诗经》的经学化腾升意味着作为先秦儒家言说文本的《诗》已经由民间话语转换为官方意识形态的理论依据,但我们有必要去追问:这种转换是如何发生的呢?答案似乎是不证自明的,即像一般经学史著作上所言的那样,汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,作为儒家重要言说文本之一的《诗》也就顺理成章地被经学化了。但问题的关键在于,上述外在原因的诉求完全忽视了《诗》作为经典的内在逻辑依据。倘若《诗》本身没有其作为经典的内在合法性,单单求助于儒者的推崇和统治者的权力意志,是否一定能够传承两千余年而历久弥新呢?笔者认为《诗》之所以能够被经学化绝非是汉代“罢黜百家、独尊儒术”一次性完成的,它有其内在的潜质与外在的时间流变,因而对于《诗》之文本自构的阐释空间、《诗》之意义出场的传导媒介以及《诗》之阐释者的应用立场的分析就具有至关重要的学理意义。本文就将从此三个层面对《诗》是如何被经学化的这一命题进行阐释学观照。

    一、《诗》无定指:阐释空间的敞开及其对《诗》被经学化的承诺

    本文所关注的焦点乃为《诗》是如何被经学化的,逻辑的力量在此逼迫我们有必要首先去追问何者谓“经”?《易•颐》“拂经于丘”下王弼注曰:“经,犹义也”, 《易•颐》“拂经居贞”下孔颖达疏曰:“经,义也”, 《吕氏春秋•察传》“是非之经”下高诱注曰:“经,理也。” 可以看出,“经”与“义”或“理”在某种层面上基本可以等量代换,而“义”与“理”的意义绝非自我澄明,它需要后世的阐释,准确来讲,后世之阐释乃“义”或“理”即“经”之潜质能够被激活的动力所在。但令人倍感遗憾的是,所有的阐释都是在一种无可逃避的“前理解”的规束下展开的,即如海德格尔在其《存在与时间》中所言:“任何阐释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着阐释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的。” 作为“六经”之一的《诗》学阐释同样如此,恰恰由于此种不可规避的“前理解”,整个《诗》学史上所有的阐释都是一种片面的阐释,不但如此,每一种阐释还都是一种独断论的阐释,都以对他者阐释的拒斥或对前人阐释的颠覆作为自己存在的理由。

    我们之所以作出“每一种阐释都是一种独断论的阐释”这样一种断论,是因为《诗》之文本乃一个多层面的结构性存在,进入文本的不同层面,就会显现出文本的不同意义;同时,在不同的历史境域下,由于受制于阐释者的现时视域和阐释立场,文本也完全可能历史性地展现出不同的意义,卢文弨《抱经堂文集》卷三《校本<韩诗外传>序》云:“《诗》无定形,读《诗》者亦无定解”, 即此之谓也。然而,《诗》被经学化阐释的实质却是这样的:从诸种意义话语里抽取出一种,一方面借助权力的干预使之得到合法化认同,另一方面也因为主动迎合时代的需要而赢得了越来越大的共同体的认可,从而使其它话语都暂时处于被遮敝、被监禁的隐在状态。由于单声部阐释只能迎合一种理念或诉求,这种独断论式的阐释随着时间的流演必然会有一个他者取而代之,因而又注定了新的阐释的诞生。

    也正是在这个层面上,我们认为,《诗》作为一个进入时间的历史流传物,它在不同的历史境域中被不断地阐释,从而显现出不同的意义与价值,显现为不同的、连续变异的历史图像。因而,如果纵向地从时间的纬度来审查,《诗》是它自己和它持续变异的历史图像——它曾经被解读成的伦理教化文本、政治教化文本、历史文本或文学经典文本等等——的丰富统一体这样一种效果历史的存在。

    可以看出,在不同的历史语境中,《诗》学阐释思想自有其不同的内容和表征,总能营造出各具特色的阐释空间,孕育出各具特色的阐释成果,发挥出形态多样的阐释效应。而其阐释空间的开拓无疑是以《诗》之所谓“本义”的遮蔽为代价的,也即“《诗》无达诂”、“《诗》无定指”、“《诗》无达志”等等。如果说,没有对儒家元典义理的有效阐释,就没有经和经学的生命活力的话;那么,没有阐释空间的不断营造与开拓,就没有元典阐释、元典义理和经学阐发的不断增值。《诗》作为“六经”之首,之所以能够历经时间的冲洗而保持常变常新,其重要的学理依据就是“《诗》无定指”,也即并无固定的所指对象,它作为一个浮动的能指文本,总在能指链条上进行着无休止的意义滑动,在无休止的意义滑动中又为无休止的阐释提供了可能。

    对于《诗》之文本阐释空间的敞开,清代学者劳孝舆在其《春秋诗话》中曾经做过精彩的表述:

    盖当时只有《诗》,无诗人。古人所作,今人可以援为己诗;彼人所作,此人可赘为自作,期于言志而止。人无定诗,《诗》无定指。以故可名不名,不作而作也。

    《管子•侈靡》“承从天之指”下房玄龄注曰:“指,意也”, 依据这种界定,“《诗》无定指”的另一种表述乃为“《诗》无定意”,也即没有固定、统一的阐释,这从另一种训诂中可以得到更好的阐明——《汉书•河间献王德传》“文约指明”下颜师古注曰“指谓义之所趋”, 依据此种解释,“《诗》无定指”的内涵也就呈显地更为明晰,即《诗》无固定“义之所趋”,因而意义的阐释也就走向一种多元化。

    《诗》作为一种现代学术意义上的文学文本,本就具备“赋比兴”等修辞手法,这些手法的运用使《诗》的文本与作者的本义之间就已经产生了张力;而春秋战国以来对《诗》的运用又以“赋诗断章” 为其基本特征,这种对《诗》文本的有意误读无疑更加湮没了《诗》的原初意义。与朱熹所提出的“彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之”遥相呼应, 王夫之干脆将“《诗》无达诂”改为“《诗》无达志”,并提出“作者用一致之《诗》,读者各以情而自得”的理论主张, 将《诗》之文本阐释的权力完全转交给“读者”抑或阐释者。

    经学化得以形成的重要条件之一是,它依赖于不断地被阅读、被阐释、被传承和被信仰。无疑,由《诗》到《诗经》的逐步提升也同样依赖于阐释者,它因不断地被阅读、被理解和被阐释而获得权威性和神圣性,没有不断地阅读、理解和阐释,就不可能有权威性的“经典”,它很可能是尘封起来的“故纸堆”。《诗》作为一种历史性存在,它是一种“流传物”,但它不同于器皿、器物等其它流传物,它是一种能够被不断和反复地加以阅读、背诵、引用和理解的流传物。历代学者反复对《诗》文本进行注释性的传述,是《诗》摆脱普通书籍的性质而获得超越性存在的重要方式。 《诗》不断被阅读、被引用和被注解,也就是《诗》不断地被赋予意义、价值和权威的过程。《诗》不能自封为“经”,无论什么“经”都必须依赖于读者和阅读,它是在流传和阅读过程中逐渐为自己赢得意义和权威的。因而,历代的阅读、注解、阐释和引用是《诗》向《诗经》的经学化转换将得以有效展开的重要前提之一。

    二、主于声者少,而发其义者多:诗乐舞三位一体的坍塌与意义的强加

    当下学者依据现代视域去追问《诗》之意义出场时,会去考察《诗》之意义的生成机制究竟为何?对于此一困惑的求索,《墨子•公孟》曾为我们一语道破——“颂《诗》三百、弦《诗》三百,歌《诗》三百,舞《诗》三百”。 可以非常清晰地看出,就《诗》之意义的出场方式而言,颂、舞、咏都是不可或缺的,具体言之,口头朗诵、歌声传唱、舞蹈展示等等都已经成为《诗》之意义得以呈显的重要媒介。当然,对于当下只将《诗》作为付诸印刷的文字文本的读者而言,语言表达是自我与《诗》进行对话与交流的唯一方式,根本无法也没有必要去借助其他途径去解读《诗》之内涵。

    如果此刻我们能够重新走进《诗》之产生与传播的源初文化语境,就会异常清晰地发现,在中国诗歌艺术萌芽的早期阶段,“诗乐舞”三位一体的意义出场方式近乎已经成为先民的常识,如果以现代视角去审视,诗、乐、舞都是表达内心丰富心理世界的一种媒介,《诗》之意义能够从声音、动作等多个层面进行呈显。但我们作出此种表述并不意味着此处之“媒介”乃常规意义上作为意义传导工具的“媒介”,我们认为,这种媒介本身就是意义的源泉所在。

    《尚书•尧典》“诗言志,歌永言”下孔颖达正义曰:“直言不足以申意,故今歌永其诗之义以长其言。” 《礼记•乐记》云:“歌之为言也,长言之也,言之不足,故长言之。” 《毛诗序》云:“言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之”。 从中我们隐约可以看到从“言”到“嗟叹”再到“永歌”之间的内在联系与转化的轨迹,贯穿其中的是语言音调不断向音乐音调升华与转化这条主线,推动其转换的内在动力则是意义的出场。所以,“永歌之言”是《诗》之音调与音乐音调较完满结合的一种形式。吟诵时无法尽致表达的情感,在歌唱的一波三折的起伏中得到了更加尽致的流露。“永歌”既是源于“嗟叹”,但又是对“嗟叹”的进一步升华,而“手之舞之、足之蹈之”又是对“永歌之”的进一步升华。由此观之,诗、乐、舞作为一种三位一体的结构,都是《诗》之意义得以呈显的重要媒介。

    然而,让人倍感遗憾的是,随着“诗乐舞”三位一体的解构与坍塌,乐舞的湮没和阐释者从文本角度予以意义生发将是《诗》被阐释的宿命所在。“诗乐舞”三位一体的坍塌所造成的音乐的湮没和意义的强加在古今学者中都有过许多非常精彩的阐释。在此,我们不妨略引数例加以考察。郑樵在《六经奥论》卷三论《诗》声时说:“夫乐之本在《诗》,《诗》之本在声……而声之本在兴,鸟兽草木乃发兴之本。” 而在《通志》卷四十九《乐略•正声序论》郑氏又曰:“《诗》为声也,不为文也,……凡律其辞则谓之《诗》声,其《诗》则谓之歌,作《诗》未有不歌者也,《诗》者乐章也。”又曰:“《诗》在于声不在于义,犹今都邑有新声,巷柏竞歌之,岂为其辞义之美哉?直为其声新耳。” 在《六经奥论》卷三中亦曰:“《诗》三百篇皆可歌、可诵、可舞、可弦,大师世守其业以教国子,自成童至既冠皆往习焉,诵之则习其文,歌之则识其声,舞之则见其容,弦之则寓其意……后之弦歌与舞者皆废,直诵其文而已,且不能言其义,故论者多失《诗》之意。”

    明代王圻在《续文献通考•经籍考•诗类》亦云:“尝论他经可以诂解,而《诗》当以声论;后世不得其声而独辞之知。韩毛诸家于鸟兽虫鱼之细,竭力以事,而问其音节不能解也。古者审声以知治,作乐以成教者,其亦几于绝矣。夫以声感者于性近,而以义求者离性远,学《诗》而不知此者,与耳食何异!”

    《诗》乐既丧失了重新整合之可能性,而后世说《诗》又多以义理为重,即如朱熹所谓:“凡圣贤之言《诗》,主于声者少,而发其义者多。” 至汉以后,既立官学以义理相援,齐鲁韩毛又以义理相解,《诗》之乐则近于淹没无闻,而最古老、优美的“音乐文学”也埋没殆尽。概而言之,随着“诗乐舞”三位一体的解构与坍塌,“乐舞”已经逐渐退隐,唯留《诗》在,借助于作为重要讯息来源的“乐舞”去使得意义得以出场已经成为痴人说梦,从而使得《诗》之意义自我的圆满澄明也已是明日之黄花。从这个意义上讲,原初意义已经不可能完全出场,这就为后来《诗》被经学化时阐释者自我意义的强加敞开了巨大的空间。此即郑樵于《通志•乐府总序》中所云:“乐以《诗》为本,《诗》以乐为用。……古之《诗》,今之辞曲也。若不能歌之,但能诵其文而说其义,可乎?不幸腐儒之说起……以义理相授,遂使声歌之音,湮没无闻。”

    三、以经术缘饰吏治——《诗》被作为意识形态真理话语的自觉建构

    美国学者丹尼尔•贝尔认为“意识形态”即为“断定他们的世界观就是真理”。 如果我们以此为透镜,重新审视传统经学思维方式的话,就会非常清晰地发现,经学思维正是发挥了“断定儒家的世界观就是真理”这样一种重要的意识形态真理话语的建构功能。所以,在此,我们有必要去追问,此种真理效应是如何在话语中被制造出来的。秉持着此种追问,让我们还是首先直接走进元典,看看先民是如何借助《诗》进行话语建构的,汉代经学大师郑玄对《诗》中之《周颂》曾有过这样的注解:

    《周颂》者,周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。颂之言容。天子之德,光被四表,格于上下,无不覆焘,无不持载,此之谓容。于是和乐兴焉,颂声乃作。《礼运》曰:……又曰:“礼行于郊,而百神受职焉。礼行于社,而百货可极焉。礼行于祖庙,而孝慈服焉。礼行于五祀,而正法则焉。”

    我们之所以在此加以援引,意在说明所谓祭祀祖先之“《周颂》者”其实际作用远非仅仅是表达对祖先的悼念,而是依据此种仪式性表达在现实社会中推行自己的道德律令与价值规范。所谓“礼行于宗庙,而孝慈服焉。礼行于五祀,而正法则焉”,正是说这些祭祀仪式对现实的政治与道德同样具有其独特的规训意义。正是在这种祭祀祖先的庄严仪式中,人们切实地感受到现实统治的严肃与神圣。所以说“颂”诗的真正作用乃在于确立周人统治的合法性,其逻辑根据乃在于:既然他们的祖先早已是那样品德高尚、功业彪炳,那么现在他们事业的继承者得到天下也应当是理所当然的了。

    由此可以看出,《诗》在西周乃至春秋的贵族社会中具有后世诗歌根本无法企及的巨大社会功能。它根本就不是后世的所谓“诗文”,更非今天意义上的“文学”。它是古代祭祀仪式的一种言说方式,是彼时意识形态话语建构的的主要样态,是君臣之间、贵族之间独特的沟通方式。恰恰由于此种原因,孔子才会有“不学《诗》,无以言”的经典命题。

    顺延着这样的思路,我们再来重新反观一下“孔子删《诗》”这一问题,皮锡瑞在《经学历史•经学开辟时代》中云:“犹之删《诗》为三百篇……皆经孔子手定而后列于经也,” 由此可以看出,儒家话语的真理表述形态的确立,是以古典文本经孔子整理编订为标志的。从此《诗》在“经”的本体上开始蜕变为一种权力话语,因此,《诗》作为“经”在当时的文化背景下有着至关重要的价值导向作用。“五经”为孔子所删定,“孔子所以定‘五经’者何?以为孔子居周之末世,王道陵迟,礼乐废坏,……故追定‘五经’,以行其道。” 思考的脚步行走至此,我们想去追问孔子所追求的“道”为何?《论语•季氏》云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出……天下有道,则庶人不议。” 故其“道”,即王权统治的至高无上的唯一性和绝对性。因此,孔子删“五经”当然也包括删《诗》的实质,是对失落王权之统治意识形态真理话语的自觉重建。

    “真理话语”得以被建构和重建的前提和条件首先是塑造一定的文化权威,而权威的塑造往往又是在经历了若干年的积淀之后“回溯性地”(retroactively)被确立起来的。《诗》被经学化的行进过程,也是一个回溯性地不断被称引和传述的过程。在先秦儒家诸子当中,《荀子》是引《诗》最多的一书,计有83处,数量之大,篇幅之重,显示了荀子本人对《诗》的重视态度。为什么荀子必须援引《诗》来表达自己的意义与情感呢?因为《诗》以原始经学样态在信仰上成为支撑他们表达的真理话语,而作为一种真理话语,《诗》的权威地位是不容撼动的。我们从荀子引《诗》的句法样式明显可以看出《诗》在荀子心中的至尊地位,《荀子》引《诗》的重要方式即为先陈述自己的观点,再予以援引《诗》之篇章来表明自己观点的绝对正确性,此种情况在荀子引《诗》中占绝对主导地位,而且几乎无一例外地在最后都加上“此之谓也”的字样,这种文法实际上已经暗示了《诗》作为经典的权威性、真理性与不可撼动性。

    众所周知,当中国历史踏进西汉之时,中国文化的学术样态实现了具有重大意味的自我更新,但以思想学说改造现实的薪火在汉代儒生那里仍然得到了有效的承继。西汉今文经学家第一要务就是借助说经特别是借经典名义来宣传政治思想,重建传说中的王道理想社会。《诗谱序》甚至曾经作出过“若违而不用,则被劫杀”这般看似异常极端的断言, 让我们感到惊诧的同时,更让我们从这种不无极端的断言中深切地感受到《诗》作为一种已经变成了国家的官方意识形态的话语在整个政治生活中究竟发挥着怎样的规训作用。

    对于此种现实政治运作中应用性立场的诉求,罗根泽在其《中国文学批评史》中曾经有过一段十分精辟的论述:

    两汉是封建功用主义的黄金时代,没有奇迹而只是优美的纯文学书,似不能逃出被淘汰的厄运,然而《诗经》却很荣耀的享受那时朝野上下的供奉,这不能不归于儒家送给了它一件功用主义的外套,做了它的护身符。

    让人倍感欣慰的是,这种通经致用的实用精神却成就了由《诗》到《诗经》腾升中最富有质感的一步。返观先秦时期《诗》之流传与散播,“赋《诗》言志”乃为其重要特征之一,此种功用性用《诗》,在汉代得到了有效的承继。汉武帝“罢黜百家、表章‘六经’”之后, 作为儒家经典文本的《诗》一跃由民间话语上升为官方意识形态的理论基础与文本依据。在具体的经学思想意识形态定位上,汉武帝所关注的乃是经学的“以经术缘饰吏政”现实功用功能,此种定位一方面直接影响了后世帝王利用经学的态度,这就使得经学能够作为“通行万世之公理” 历经长达近两千年的洗礼而始终处于官方意识形态的核心地位;另一方面,也在一定程度上导致儒家经学失去原始儒学独立思想的特质,转向以解经为主的阐释型的学术了。也恰恰在这个意义上,朱东润在说:“经生治《诗》,知有经而不知有《诗》。” 这就是儒家阐释主体在面对《诗》之文本进行当下阐释时,总是朝向道德政治的地平线为《诗》之文本强加意义的原因所在。

    结语:

    当笔锋行进至此,笔者应该对本文所关注的焦点问题——《诗》是如何被经学化的此一追问作出自己的回顾和解答了。第一部分中,笔者对“《诗》无定指”此一命题进行了简要的分析,认为《诗》之文本乃是一个阐释空间无限敞开的文本,没有此种阐释空间的敞开,就不会有《诗》之多重潜质意义在历史时空中的流变呈显,更不会有被经学化提升的可能。在第二部分中,笔者对先秦“诗乐舞”三位一体的《诗》之意义出场方式进行了还原,认为诗、乐、舞都是表达先民内心意义的一种媒介。然而,随着“诗乐舞”三位一体的解构与坍塌,“乐舞”已经逐渐退隐,原初意义已经不可能完全出场,这就为后来《诗》被经学化时阐释者自我意义的强加敞开了巨大的空间,朱熹所谓:“凡圣贤之言《诗》,主于声者少,而发其义者多”即此之谓也。 在第三部分中,笔者分析了作为先秦直至汉代官方意识形态的理论基础与文本依据的《诗》是如何被进行意识形态真理话语建构的,依据笔者看来,正是在与儒家知识分子以及皇权意识形态相互塑造的历史进程中,《诗》被作为文化权威的地位才牢不可破地树立起来,《诗》作为六经之首才因此而拥有统摄性、弥散性和权威性的文化力量。在这三重因素的合力与互动中,由《诗》向《诗经》的经学化转换将是其不可逃避的宿命所在。

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    本文注释

    《周易正义》【魏】王弼注、【唐】孔颖达等正义,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,上册,第40页。

    《周易正义》【魏】王弼注、【唐】孔颖达等正义,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,上册,第41页。按:《玉篇•系部》对经有着同样的训诂:“经,义也”(《大广益玉篇》【梁】顾野王著,中华书局1987年影印张氏泽存堂刻本,第124页。)

    《吕氏春秋》【秦】吕不韦撰、【汉】高诱注、【清】毕沅校,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第714页。按:“经,理也”在古代注疏学者看来基本上已经达成共识,如《庄子•渔父》“吾清释吾之所有而经子之所以”下陆德明释文引司马云:“经,理也”。(《庄子》【周】庄周撰、【晋】郭象注、【唐】陆德明撰音义,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第81页。)《淮南子•原道》“而有经天下之气”下高诱注云:“经,理也”(《淮南子》【汉】刘安撰、【汉】高诱注,【清】庄达吉校,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第1209页。)《文选•班固<汉书述高纪>》“社稷是经”下李周翰注云:“经,理也”(《六臣注文选》【梁】萧统编、【唐】李善注,上海古籍出版社1993年影印本,第1194页。)《陆机<五等诸侯论>》“而闇经世之筭乎”下吕向注云:“经,理也”(《六臣注文选》【梁】萧统编、【唐】李善注,上海古籍出版社1993年影印本,第1255页。)《王俭<褚渊碑文>》“经始图终”下吕延济注云:“经,理也”(《六臣注文选》【梁】萧统编、【唐】李善注,上海古籍出版社1993年影印本,第1363页。)《文选•陆机<皇太子宴玄图宣献堂有令赋诗>》“经教弘道”下李善注曰:“经,犹理也。”(《六臣注文选》【梁】萧统编、【唐】李善注,上海古籍出版社1993年影印本,第454页。)

    【德】海德格尔:《存在与时间》(Martin Heidegger, Being and Time, Translated by John Macquarrie & Edward Robison, China Social Sciences Publishing House Reprinted from the English Edition by Scm Press Ltd., 1999,p.193.)

    《抱经堂文集》【清】卢文弨撰,上海商务印书馆民国二十四年(1935)版,第一册,第29页。

    《春秋诗话》【清】劳孝舆著,上海商务印书馆1936年版,第6页。

    《管子》【周】管仲撰、【唐】方玄龄注、【明】刘绩赠注,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第139页。按:“指,意也”在众多注疏家那里基本已经达成一种共识,如,《大戴礼记•保传》“知义理之指”下王聘珍解诂曰:“指,意也”(《大戴礼记》【汉】戴德著,【明】程荣校,见《汉魏丛书》吉林大学出版社1992年根据明代万历新安程氏刊本影印并用涵芬楼影本参校,第78页。)《汉书•李广传》“岂朕之指哉”下颜师古注曰:“指,意也”(《汉书》【汉】班固撰、【唐】颜师古注,见于《二十五史》上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本,第593页。)《文选•刘琨<答庐谌>》“故称指送一篇”下吕向注曰:“指,意也”(《六臣注文选》【梁】萧统编、【唐】李善注,上海古籍出版社1993年影印本,第574页。)

    《汉书》【汉】班固撰、【唐】颜师古注,见于《二十五史》上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本,第590页。

    《春秋左传正义》【周】左丘明传,【晋】杜预注,【唐】孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,下册,第2000页。

    《朱熹集》【宋】朱熹著、郭齐、尹波点校,四川教育出版社社1996年版,第3650页。

    《唐诗评选》【清】王夫之辑,上海太平洋书店民国二十四年(1935)版,卷四,第18页。

    按:孔子所说的“述而不作”,“述”主要就是阐述“六经”。与“经”相对应的“传”、‘说”、“记”、“解”、“序”等词汇的出现,既意味着“经”被“对象化”,也意味着“经典阐释学”的产生。在先秦直接传述经典的著论,已有不少,如传述《易》的《系辞》、传述《春秋》的《左传》、传述《诗》的子夏《诗记》、传述《礼》的《礼记》等。宽泛地讲,先秦儒家的著论大都可以看成是对经典的传述和阐释,从《论语》、《大学》、《中庸》,到《郭店楚简•儒家简》,再到《孟子》和《荀子》,说他们都是从不同的角度传述和阐发经典的意义和旨趣,把他们都称之为“传”,亦不为过。《荀子》一书中以“传曰”引用“言论”的方式,凡二十处,基本上都属于孔子及其后学的儒家传述类著作。传述和阐释往往不乏创见,但阐释者相信这些都是经典所蕴涵的丰富内容。在经典权威占居主导地位的传统社会中,这是一种常态,儒者总是不断通过经典阐释的方式来成就自己的见解和思想。而在这样一种不断的阐释过程之中,“经”之潜蕴也得到了有效的彰显。

    《墨子》【周】墨翟撰、【清】毕沅校,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第267页。

    《尚书正义》【汉】孔安国传、【唐】孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年版影印世界书局阮元校刻本,上册,第131页。

    《礼记正义》【汉】郑玄注、【唐】孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,下册,第1545页。

    《毛诗正义》【汉】毛亨传,郑玄笺,【唐】唐孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,上册,第270页。

    《六经奥论》【宋】郑樵撰,广州奥东书局清同治12年(1873)刻本,第36页。

    《通志•乐略•正声序论》【南宋】郑樵撰,中华书局1987年影印万有文库十通本,上册,第618页。

    《六经奥论》【宋】郑樵撰,广州奥东书局清同治12年(1873)刻本,第37页。

    《续文献通考》【明】王圻著,浙江古籍出版社1988年影印版,第4089页。

    《朱子语类》【宋】朱熹撰、【宋】黎靖德编、王星贤点校,中华书局版1986年版,第990页。

    《通志》【南宋】郑樵撰,中华书局1987年影印万有文库十通本,上册,第626页。

    【美】丹尼尔•贝尔:《意识形态的终结•序言》(Bell, Daniel: The end of ideology on the exhaustion of political ideas in the fifties, Cambridge, Mass: Harvad University Press, p.16.)

    《毛诗正义》【汉】毛亨传,郑玄笺,【唐】唐孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,上册,第581页。

    《论语注疏》【魏】何晏注、【宋】邢昺疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,下册,第2522页。

    《经学历史》【清】皮锡瑞著、周予同注释,中华书局1959年版,第20页。按:徐防亦云:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子”(《后汉书》【宋】范晔撰、【梁】刘今、刘昭补志、【唐】李贤等注,见于《二十五史》上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本,第935页。)

    《自虎通德论》【汉】班固撰,上海古籍出版社1990年影印本,第42页。

    《论语注疏》【魏】何晏注、【宋】邢昺疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,下册,第2521页。

    按:限于篇幅,在此仅略举一例予以说明,《正名篇》载:“说行则天下正,说不行则白道而冥穷,是以圣人之辩说也。《诗》曰:如圭如璋,令闻令望。岂弟君子,四方为纲。此之谓也。”(《荀子》【周】荀况撰、【唐】杨倞注,【清】庐文弨、谢墉校,见于《二十二子》上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,第344页。)

    《毛诗正义》【汉】毛亨传,郑玄笺,【唐】唐孔颖达疏,见于《十三经注疏》中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本,上册,第263页。

    《中国文学批评史》罗根泽著,上海古籍出版社1984年版,卷一,第71页。

    《汉书》【汉】班固撰、【唐】颜师古注,见于《二十五史》上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本,第386页。

    《经学历史》【清】皮锡瑞著、周予同注释,中华书局1959年版,第122页。

    《诗三百篇探故》朱东润著,上海古籍出版社1981年版,第52页。

    《朱子语类》【宋】朱熹撰、【宋】黎靖德编、王星贤点校,中华书局版1986年版,第990页。